Emotionen auf Japanisch Emotionen, Selbstkonzept und Selbst

Einleitung

Kürzlich haben wir uns als eine Gruppe von Ethnologen in einem interdisziplinären Seminar mit Emotionen und Selbstkonzepten beschäftigt – einem Thema, das hauptsächlich in der Psychologie zu Hause ist. Uns interessierte hierbei die ethnologische Dimension. Die Basisfrage war, ob Emotionen etwas »naturgegebenes« sind oder kulturell geformt beziehungsweise beeinflusst werden. In diesem Rahmen suchten wir uns einige Beispiele für mal relativ klassische, mal weniger einfach zu verstehende Emotionskonstrukte in verschiedenen Kulturen aus und analysierten sie. In diesem Beitrag will ich mich mit der japanischen Art, Emotionen zu definieren und auszuleben, auseinandersetzen.

Amae ist eine Emotion, die in einem fein gesponnenen Konzept existiert. Sie bildet eine urjapanische Form von – es ist schwierig, dies nun adäquat ins Deutsche übersetzen zu wollen – einem Gefühl von Abhängigkeit ab. Ich werde daher in diesem Rahmen nur oberflächlich auf sie eingehen und mich stattdessen mehr mit den Dichotomien beschäftigen, die eine gewichtige Rolle spielen, will man amae wirklich verstehen.

Uns fiel während des Seminars auf, dass unser präsentiertes japanisches Bild sehr von den davor (und bisher auch danach) vorgetragenen Beiträgen abwich. Konnte man alle anderen Emotionen als Deutscher mehr oder weniger nachvollziehen oder nachempfinden, so war das japanische Modell sehr schwierig zu verstehen – es zeigte eine extrem unterschiedliche Art des Denkens und vor allem Empfindens auf. Ein wichtiges Augenmerk haben wir im Seminar auf den Unterschied von independenten und interdependenten Selbstkonzepten gelegt. In independenten Selbstkonzepten wird von sich aus, aus sich heraus, das Selbst definiert. In interdependenten Selbstkonzepten hingegen ist das Selbst in einem Netz von sozialen Abhängigkeiten eingewoben. Es wird also nicht von sich ausgegangen, sondern von dem, was man in der Gruppe darstellt beziehungsweise ist. In unserem Fall haben wir es mit einer extrem interdependenten Form von Selbstkonzept in der japanischen Kultur zu tun. Vielleicht fällt es uns gerade deshalb so schwer, dieses doch so ganz anders Empfundene erklären zu können. Wir konnten das zwar im Rahmen des gehaltenen Vortrags ein wenig vermitteln, es aber wirklich nachzuvollziehen, dürfte westlichen Zuhörerinnen und Zuhörern schwerfallen.

Teil I: Die Kultur der Emotionen

Das Ziel in der Gesellschaft: Harmonie

Trotz der heute stattfindenden Globalisierung, hat das konfuzianische und buddhistische Denken in Japan noch immer einen großen Einfluss. Als oberstes Ziel, das erstrebenswert ist, gilt es, Harmonie herzustellen. Die Sozialgruppe und die Interaktionen in ihr sind wichtiger als die persönliche Entfaltung des Individuums. Daher sind die Werthaltungen in Japan auch dahingehend ausgerichtet, dies zu unterstützen.1TROMMSDORF, Gisela; FRIEDLMAYER, Wolfgang: Emotionale Entwicklung im Kulturvergleich. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 280. So sind auch die Erziehungspraktiken und Erziehungsziele in Japan anders als von uns gewohnt. Ein großer Unterschied ist zum Beispiel das Mutter–Kind-Verhältnis, welches in Japan als symbiotisch zu bezeichnen ist, während hier in der Regel eher von einer »stressigen« Beziehung ausgegangen werden kann.2TROMMSDORF, Gisela; FRIEDLMAYER, Wolfgang: Emotionale Entwicklung im Kulturvergleich. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 280 f. An dieser Stelle muss ich amae als Thema kurz streifen, weil eben dieses »sich hingeben«, »sich fallenlassen« und vom Gegenüber das entsprechende Annehmen dessen beim Umgang mit Mitmenschen eine entscheidende Rolle spielt. Hier unterscheidet sich die Wahrnehmung insofern, dass das, was beispielsweise bei uns hier in Deutschland als »stressig« empfunden wird, von Japanern, die amae leben beziehungsweise zulassen können, überhaupt nicht so empfunden wird. Doi hat 1974 amae mit »dem Bedürfnis nach gegenseitiger Bindung und Abhängigkeit« umschrieben.3Vgl. TROMMSDORF, Gisela; FRIEDLMAYER, Wolfgang: Emotionale Entwicklung im Kulturvergleich. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 281. Laut Trommsdorff und Friedlmeier »haben diese Verhaltensweisen einige Merkmale mit Verhaltensweisen unsicherer Bindungen gemeinsam«.4TROMMSDORF, Gisela; FRIEDLMAYER, Wolfgang: Emotionale Entwicklung im Kulturvergleich. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 281. Gemeint sind Reaktionen von Kindern in belastenden Situationen in Kindergärten, in denen sie die Nähe ihrer Mutter suchen. Interessant ist auch, dass das amae-Verhalten in Japan positiv bewertet wird, wohingegen es, wenn man es hier in dieser Form auslebte – zum Beispiel die betonte Kontaktsuche des Kindes – pathologisiert würde.5TROMMSDORF, Gisela; FRIEDLMAYER, Wolfgang: Emotionale Entwicklung im Kulturvergleich. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 282.

Ki, do, ai, raku: Die sieben Kategorien der Gefühle

Im Japanischen bedeutet jo »Emotion«, wobei das Wort nicht neutral bewertet ist, sondern bereits positiv gewichtet wird. Es werden die positiven Elemente herausgehoben, die dazu beitragen, zwischenmenschliche Beziehungen aufzubauen.6KOJIMA, Hideo: Emotionale Entwicklung und zwischenmenschliche Beziehungen im kulturellen Kontext Japans. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 295. Diese positive Sichtweise geht zurück bis in die Mitte des 17. Jahrhunderts. Von China aus wurde der Buddhismus nach Japan eingeführt und mit ihm die Klassifikation der Gefühle. Hierbei repräsentierte das Sieben-Kategorien-System die wichtigsten Gefühle: ki, do, ai, raku, ai, o und yoku. Grob übersetzt bedeutet dies »Freude«, »Ärger«, »Trauer«, »Wohlbefinden«, »Liebe«, »Hass« und »Begierde«. In der alten konfuzianischen Beschreibung wurde »Wohlbefinden« (raku) durch »Furcht« (ku) ersetzt. Die ersten vier Begriffe dieser buddhistischen Klassifikation werden auch heute noch in Japan benutzt: ki–do–ai–raku.7KOJIMA, Hideo: Emotionale Entwicklung und zwischenmenschliche Beziehungen im kulturellen Kontext Japans. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 296 f.

Emotionen und Kultur

Carl Ratner bezieht sich in seinem Beitrag auf Vygotskys kulturhistorische Psychologie, die besagt, dass biologische Mechanismen die Grundlage für einfache Reaktionen bilden, die dann kulturell überformt werden.8RATNER, Carl: Eine kulturpsychologische Analyse der Emotionen. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 245. Kulturelle Tätigkeiten sind so ausgelegt, dass mit ihnen wichtige lebenspraktische Funktionen erreicht werden. Ändern sich bestimmte grundlegende Dinge in der Kultur, passt sich auch die emotionale Kultur an. Man sieht das zum Beispiel an der Anpassung von weiblicher und männlicher Form von Arbeit.9RATNER, Carl: Eine kulturpsychologische Analyse der Emotionen. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 248. Für die Betrachtungen der japanischen Emotionskonstruktionen bedeutete dies, dass sich auch hier kulturelle Veränderungen emotional niederschlagen können. So sind Japaner auf der einen Seite sehr traditionell, gleichzeitig jedoch auch sehr am »Exotischen«, andersartigen interessiert, was natürlich – bei Adaptationen – zu Veränderungen führt. Vor allem ist das Japanische dadurch nicht mehr durch und durch interdependent: »Japanese self emerges as neither entirely collective nor completely individualistic.«10ROSENBERGER, Nancy R.: Introduction. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 13.

Jede Kultur hat eine mehr oder weniger klare eigene Vorstellung davon, was eine Emotion ist und was für eine Bedeutung sie hat. Allerdings sind die Theorien unterschiedlich. Sehen Nordamerikaner Emotionen als einen irrationalen Faktor an, der rational kaum kontrollierbar ist, gibt es in zahlreichen anderen Regionen der Welt gar keinen eigenen Begriff für eine übergeordnete Kategorie »Emotion«.11RATNER, Carl: Eine kulturpsychologische Analyse der Emotionen. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 251. Es ist fraglich, ob »Emotion« als Konzept tatsächlich überall existiert, doch kann man vermutlich von einer gewissen Universalität von Emotionen ausgehen. Ich denke, dies mag auch vielleicht einer der Punkte sein, warum das Nachvollziehen von amae oder den anderen, noch zu erwähnenden Dichotomien »uns« so schwierig erscheint. Während wir uns rational mit Emotionen auseinandersetzen wollen, werden sie in Japan einfach gelebt, ohne groß hinterfragt zu werden. Wobei kein Missverständnis aufkommen darf: Die Kontrolle von Emotionen ist in Japan zum Teil sehr wohl erheblich wichtig und immanent. Beispielsweise lächelt eine Dame, die über den Tod ihres Sohns spricht, sie weint nicht – offensichtlich. Doch sie weint – mit dem ganzen Körper, wie es genannt wird.12KOJIMA, Hideo: Emotionale Entwicklung und zwischenmenschliche Beziehungen im kulturellen Kontext Japans. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 301.

Die Kultivierung der Gefühle

Im vormodernen Japan des 17. bis 19. Jahrhunderts gab es einige Veröffentlichungen von Erziehungsbüchern, die von Experten geschrieben waren. Auch hier standen die harmonischen zwischenmenschlichen Beziehungen und das Eltern–Kind-Verhältnis im Vordergrund. Ab dem 18. und 19. Jahrhundert war diese Literatur nicht mehr nur der Kriegerkaste zugänglich, sondern auch dem Bürgertum. Nebenbei waren zu dieser Zeit volkstümliche Geschichten beliebt, in denen es um das »menschliche Gefühl« ninjō bon ging. Diese Form von Literatur wurde rakugo-Genre genannt. Die Kultivierung von Emotionen war das Ideal. In diesem Ideal musste, wie bereits im Text erwähnt, eine Frau lächelnd Trauer ausdrücken können. Männer hingegen hatten möglichst überhaupt nicht zu weinen. Es wurde davon ausgegangen, dass sie weniger Gefühl als Frauen hatten. Musste die Frau das Weinen »umschreiben«, so hatte der Mann es komplett zu meiden. Konnte er das in einer Situation absolut gar nicht und sich dementsprechend nicht halten, war das eine besondere Kategorie des Nichthaltenkönnens, otoko naki genannt.13KOJIMA, Hideo: Emotionale Entwicklung und zwischenmenschliche Beziehungen im kulturellen Kontext Japans. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 301 f. Das kulturelle Erlauben von Gefühlen (sowie ihre Kontrolle und Lenkung) entwickelte eine Art »Grammatik«, ein Wörterbuch der Gefühle. Nach dem Portugiesen Rodorigues, der im 16. und 17. Jahrhundert Übersetzer war, haben Japaner drei Herzen: »ein falsches auf ihren Lippen, ein anders in ihrer Brust, nur für ihre Freunde, und das dritte tief in ihrem Herzen, das nur für sie selbst reserviert ist und niemals einem anderen offenbart wird.«14COOPER 1965, zitiert in KOJIMA, Hideo: Emotionale Entwicklung und zwischenmenschliche Beziehungen im kulturellen Kontext Japans. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 302.

Teil II: Innen und Außen

Nachdem ich im ersten Teil einen kleinen Überblick über die Emotionskultur gegeben habe sowie auf Gefühle und den Umgang mit ihnen eingegangen bin, möchte ich zum zweiten Teil übergehen, in welchem das duale System, in dem diese Gefühle eingebettet sind, näher beschrieben werden soll. Hierbei spielen »Innen« und »Außen« eine wichtige Rolle. Dieses Gegensatzpaar, welches in verschiedenen Modellen immer wieder vorzufinden ist, bildet das Grundsystem der Art, Gefühle auszuleben. Amae ist in diesem System verankert, amaeru (amae leben) – die Kunst des »sich gehen lassens« – funktioniert nur in bestimmten, klaren Strukturen.

Dichotomien des Innen und Außen

Im Westlichen finden wir auch Dichotomien oder Dualitäten, allen voran die des »Wir« versus »Die anderen«. Ersteres verkörpert zum Beispiel »das Westliche«, letzteres »das Nichtwestliche«15ROSENBERGER, Nancy R.: Introduction. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 2 Diese Dichotomie wiederum liegt in einer weiteren eingebettet: jener der Individualität und der Gruppe. Leider existiert »bei uns« (im Westen) oft die Einstellung, dass wir unser definiertes »Wir« als das »bessere« sehen – moderner, industrialisierter – dementsprechend empfinden wir uns auch als fähiger in Sachen Demokratie oder beim Treffen von Entscheidungen. Japaner werden oftmals als das totale Gegenmodell unserer eigenen Art dargestellt. Manchmal jedoch versuchen Wissenschaftler, Japaner vor dieser totalen Andersartigkeit in der Beurteilung zu bewahren, indem sie sie als »exakt so wie wir« darstellen16ROSENBERGER, Nancy R.: Introduction. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 2 f Doch auch wenn eine neue Basis zum Vergleich geschaffen wird – oft wird hierbei übersehen, dass ebenso japanische Traditionen teilweise verloren gehen, da ein gewisses Interesse an »Exotischem« existiert, also an allem explizit Nichtjapanischen. Es werden westliche Besonderheiten ins Japanische eingebracht, zum Beispiel Kleidungsstile oder der Individualismus. Allerdings gehen diese westlichen Konzepte dann im Japanischen auf; sie werden integriert, und es entsteht dabei eine neue Mischform, die dann doch durch das Japanische »gezähmt« beziehungsweise adaptiert ist.17ROSENBERGER, Nancy R.: Introduction. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 12 f.

Beschäftigt man sich mit dem Wesen japanischer Emotionen, fällt auf, dass es jeweils unterschiedliche Gegensatzpaare gibt, zwischen denen sich das Verhalten, das Zeigen von Emotionen, fein verteilt.

Die japanischen Dichotomien unterteilen sich folgendermaßen:18TOBIN, Joseph: Japanese Preschools And The Pedagogy Of Selfhood. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 23 ff und ROSENBERGER, Nancy R.: Introduction. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 8.

  • Omote [»vorne herum nach außen«] ↔ ura [»hinten herum versteckt«] …
    Hierbei verkörpert omote das Gezeigte. Es ist eine formelle Art des Ausdrucks. Ura hingegen ist das Komplementär hierzu, das eigentlich Wahre, welches aber versteckt wird. Ura ist die informelle Art, bei der man sich gehen lassen kann – allerdings geht das auf keinem Fall in fremdem Umfeld. Ura ist auch wichtig im Kontext zu amae, welches ebenfalls auf einem sich gehen lassenden Geben und Nehmen basiert.
  • Tatemae [Erscheinung] ↔ honne [echtes Gefühl] …
    Honne ist das, was tatsächlich empfunden wird, tatemae hingegen das, was daraus nach außen hin konstruiert beziehungsweise gezeigt wird.
  • Uchi [Heim] ↔ soto [Außen] …
    Sie repräsentieren das Hauptpaar dieser Dichotomien, da sich alles letztendlich in zwei Bereiche trennen lässt: das Daheim-seiende, Heimatliche, Eigene versus dem Fremden.

Diese Dualitäten werden bereits im Kindesalter gelernt. Das muss auch alles gelernt werden, denn es sind keine selbsterklärenden Systeme, sondern ein diffiziles Unterscheidenkönnen, welches kejime heißt. Doch das Lernen im Kindesalter, vor allem im Kleinkindalter, ist erst die erste Stufe. Darauf folgt die zweite, die eine Loslösung von der Heimbindung erfordert. Das ist eine Lösung, um eben diese kejime-Entscheidungsfähigkeit vollends zu erlangen. Ist das Kind aus der Heimbindung zu Hause erst einmal heraus, befindet es sich in einer soto-Umgebung. Doch auch folgend entstehen wieder neue uchisoto-Systeme, zum Beispiel in Horten oder Ganztagsschulen. Amaeru – amae leben beziehungsweise die Fähigkeit, die entgegengebrachte Milde zu empfangen – soll nicht etwa verlernt werden, doch muss es ebenso möglich sein, eine »Befriedigung« beziehungsweise auch Stimulation der Emotionen auch außerhalb zu erfahren.19TOBIN, Joseph: Japanese Preschools And The Pedagogy Of Selfhood. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 23 f.

Ein taisō-Beispiel

Ich möchte zur Verdeutlichung ein taisō-Beispiel anführen. Taisō bedeutet Übung, vergleichbar mit einer Exerzise. Sie dient dazu, Kindern eine Situation beizubringen, in der sie sich in einer äußeren Umgebung und soto-Situation so gehen lassen können, wie es in einer uchi-Situation ginge. Sie sollen also eine ura-Ausdrucksweise zulassen können.

Eines Tages ging ein Lehrer mit einer Vorschulklasse von Fünfjährigen quer durch die Stadt zu einer Baustelle. Diese war ein matschiges Feld, weil es die Tage zuvor geregnet hatte. Auf der unebenen Fläche befanden sich Pfützen und Tümpel, die Umgebung war unsortiert, ein Gelände, auf dem gerade nicht gebaut wurde. Die Kinder bildeten auf Anweisung einen Kreis, wobei sie vorsichtig jeglichen Kontakt mit dem Schmutz und Schlamm zu vermeiden suchten. Danach kam dann die Anweisung, dass sie nun spielen sollten. Und die Kinder fingen an. Herumliegende leere Getränkedosen, Müll, Schlamm, mit dem man sich gegenseitig anspritzen konnte – all das wurde in kindlicher Manier ausgenutzt. Nach zwanzig Minuten trafen sie sich wieder alle zusammen, stellten sich in Reihe auf, um anschließend wieder zurück zur Vorschule zu gehen. Eine westliche Wissenschaftlerin, die das Ganze begleitete, um Filmaufnahmen zu machen und alles zu dokumentieren, fragte ziemlich irritiert, was das für eine merkwürdige Übung gewesen sei. Die Erklärung folgte später bei einem Tee. Ihr wurde erläutert, dass die Kinder eigentlich nur wissen, wie man mit schönem Spielzeug in einer schönen konstruierten Welt spielt. Der Lehrer hatte dieses Matschfeld gesehen und sich überlegt, die schon etwas älteren Kinder dort hinzubringen. Er fragte die Wissenschaftlerin, ob ihr aufgefallen sei, wie einige der Kinder ein sichtliches Problem mit dem Matsch und dem Dreckigwerden hatten. Das sei, so er, ein Problem, weil die Kinder verlernt hätten, Kinder zu sein. So müsse man den Kindern eben dieses Ursprüngliche wieder nahebringen, damit sie sowohl das omote zeremonieller Tempeldienste in der Schule lernten, als auch das ura: sich austoben können im Dreck. Im Gebrauch von Worten, also beim alltäglichen Reden, werden omote und ura sehr genau beachtet und voneinander getrennt, doch in derartigen Taten muss die Differenzierung erst eingehend gelernt werden.20TOBIN, Joseph: Japanese Preschools And The Pedagogy Of Selfhood. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 28 ff.

Das dreidimensionale Selbstkonzept

In den vorangegangenen Kapiteln habe ich das umschließende System mit seinen Dichotomien beschrieben, es folgen an dieser Stelle ein paar Erläuterungen zu dem, was in diesem System den Kern darstellt: das Selbst. Wie sieht das Selbstkonzept in Japan aus? Das zu erklären, führt in teilweise uns ziemlich verschlossen wirkende Bereiche, in denen »typisch« fernöstliche Faktoren und Begriffe eine Rolle spielen, die bei uns vor allem gerne im Kontext von (oft falsch verstandener oder ausgelebter) Spiritualität und Esoterik auftauchen – beispielsweise ki,Energie.

Das Selbstkonzept hat drei Ebenen:

Die erste Ebene ist ki, die Energie. Ki kann kokoro – innere Herzgefühle – oder äußere Gefühle der Gruppe tragen. Je lockerer ki ist, desto mehr tendiert die Gewichtung zum Inneren. Je strenger ki wie eine Bremse angezogen ist, desto mehr ist die Gruppenstärke (Kraft: kiryoku oder seishin) im Vordergrund. Man kann also ki als eine Art Kontrollelektrizität sehen, welche, wenn sie fließt, die persönliche Ebene zugunsten einer gruppendynamischen zurückdrängt. Erwachsene sollten ki steuern können.

Die zweite Ebene ist die der beidseitigen Beziehungen, also die des Gegenüber. Nachsicht und Milde – amayakasu – lassen die andere Person frei sein und ermöglichen ein Fallen- oder Gehen-lassen. Diese Gegenseite empfängt die Milde – amaeru. Hier finden wir wieder das amaeru-System vor, welches amae überhaupt erst möglich macht. Ein Beispiel hierfür ist die enge Mutter–Kind-Relation. Hierbei kann es durchaus auch eine autoritäre Hierarchie geben, doch darf man das nicht falsch verstehen – mit Autorität ist nicht etwa »Macht« im westlichen Sinne gemeint, die als Druckmittel und Selbstbestätigung eingesetzt werden könnte, sondern Autorität ist eine Ebene, die jemand erreicht beziehungsweise hat. Diese Ebene entsteht durch einen Vorsprung an Wissen oder Erfahrung und hat zur logischen Folge, dass die autoritär höherstehende Person der anderen hilft, sich zu orientieren. Sie zeigt ihr also, »wo es lang geht«. Autorität ist in diesem Fall somit keine Macht, sondern eine Pflicht.

Die dritte Ebene bilden die unterschiedlichen Kontexte. Die unter
Dichotomien des Innen und Außen erwähnten Dichotomien spielen hier eine entscheidende Rolle und bewirken die »richtige« Handelsweise. Je nach Situation sind diese Kontexte mehr inneres uchi, wenn sie emotionale Stabilität oder Intimität unterstützen, und mehr äußeres soto, wenn soziale Hierarchien angestrengt werden. Dies ist besonders dann wichtig, wenn es sich um Kontakte mit anderen Gruppen handelt, zum Beispiel bei Eheanbahnungstreffen zwischen Familien oder bei Arbeitsmorgentreffen genannten Morgenapellen in der Arbeitswelt.21ROSENBERGER, Nancy R.: Tree In Summer, Tree In Winter. Movement Of Self In Japan. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 68 ff.

Das Selbst in seiner Beziehung zur Umwelt

Nach dem Selbstkonzept in seiner Mehrdimensionalität, will ich zuletzt auf das Selbst in seiner Beziehung zur Umwelt zu sprechen kommen. Auch hier sind drei Ebenen sichtbar: das interaktionale, das innere, und das ungebundene Selbst.

Das interaktionale Selbst ist ein Ergebnis dessen, dass das Bewusstsein als definierbares Wesen erst durch soziale Aktion manifestiert wird. Das äußere Abbild ist eine Peripherie, die sich seken nennt.22Vgl. LEBRA, Sugiyama Takie: Self In Japanese Culture. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 143. Im nicht-fremden Raum agiert das präsentierte Selbst als Performance, und das empathische Selbst ist auf der Suche nach Intimität. Amae gehört in diesen stillen Empathieblock. Als ideale Beziehungen zwischen Gruppenmitgliedern gelten solche, die positiv konnotierte Eigenschaften beinhalten, zum Beispiel Liebe, Vertrauen, Folge, Unterstützung, Kooperation, Solidarität, Interdependenz und Soziales.23LEBRA, Sugiyama Takie: Self In Japanese Culture. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 109 Dadurch entsteht eine Menge von zusammengehaltenen Betroffenen, miuchi. Dies stellt einen Kontrast zu den »anderen«, den »Outsidern« dar, tanin. Seken, die äußere Peripherie, ist ebenfalls tanin.24LEBRA, Sugiyama Takie: Self In Japanese Culture. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 109.

Das innere Selbst wird kokoro genannt. Nach Lebras Aussage gibt es hierbei keinen Ausdruck für die Dichotomie selbst–andere, sondern es werde »gelabelt«, also zum Beispiel mit »Onkel« oder »Lehrer« benannt.25LEBRA, Sugiyama Takie: Self In Japanese Culture. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 111, zitierend und sich beziehend auf »zero form« [FISCHER 1964] Eine wichtige Tat im Rahmen von kokoro ist, des anderen Herz zu erreichen, indem bestehende Barrieren weggeräumt werden: kokoro ga tsuji au.26LEBRA, Sugiyama Takie: Self In Japanese Culture. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 111 ff.

Das ungebundene Selbst ist das ultimative Selbst. Es ist das leere Selbst, welches mu, muga oder mushin genannt wird und im Bauch (hara) sein Zentrum hat. Das Selbst muss frei von der Bindung zum eigenen Ich sein, um so transzendental eine neue Dimension zu erreichen. 27LEBRA, Sugiyama Takie: Self In Japanese Culture. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 105 ff.

Zusammenfassung

In unserem Seminar haben wir uns mit den unterschiedlichen Herangehensweisen an Emotionen im interkulturellen Vergleich gewidmet. Hierbei legten wir ein Augenmerk auf den Unterschied zwischen independenten und interdependenten Selbstkonzepten. Das Japanische nun ist ein interdependentes System, welches teilweise sehr wohl auch independente Strukturen in sich aufnimmt. Es hat seinen Fokus sehr im gruppendynamischen und ausdrückbaren Teil von Emotionen. Amae ist hierbei eine »Emotion«, die nicht eins zu eins in einen westlichen Terminus übersetzt werden kann. Auffallend ist, dass alles auf einer Dualität aufbaut, die sich grundsätzlich in innen–außen, öffentlich–privat aufteilt. Diese Unterteilung lässt sich auch aus unserer Sicht noch relativ einfach nachvollziehen, doch sind einige Konsequenzen daraus nicht leicht nachempfindbar, da wir heutzutage einen solch extrem individualistischen Ansatz entwickelt haben, dass das Sich-der-Gruppe-Unterordnen bei uns nicht so einen Stellenwert hat. Amae aus diesem Kontext heraus zu verstehen fällt uns vor allem deshalb besonders schwer, weil wir im Regelfall zu einem egoistischen Individualismus tendieren.

Die Urfassung dieses Artikels entstand im Rahmen meines Studiums.

Zusätzlich benutzte Quellen

Im Text nicht explizit zitierte Literaturquellen, die benutzt wurden:

BACHNIK, Jane: Kejime. Defining a Shifting Self In Multiple Organizational Modes. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 152–172.

KUWAYAMA, Takami: The Reference Other Orientation. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 121–151.

WIERZBICKA, Anna: Understanding Cultures through Their Key Words. New York und Oxford, Oxford University Press, 1997.

Literaturquellen und Anmerkungen   [ + ]

1. TROMMSDORF, Gisela; FRIEDLMAYER, Wolfgang: Emotionale Entwicklung im Kulturvergleich. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 280.
2. TROMMSDORF, Gisela; FRIEDLMAYER, Wolfgang: Emotionale Entwicklung im Kulturvergleich. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 280 f.
3. Vgl. TROMMSDORF, Gisela; FRIEDLMAYER, Wolfgang: Emotionale Entwicklung im Kulturvergleich. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 281.
4. TROMMSDORF, Gisela; FRIEDLMAYER, Wolfgang: Emotionale Entwicklung im Kulturvergleich. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 281.
5. TROMMSDORF, Gisela; FRIEDLMAYER, Wolfgang: Emotionale Entwicklung im Kulturvergleich. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 282.
6. KOJIMA, Hideo: Emotionale Entwicklung und zwischenmenschliche Beziehungen im kulturellen Kontext Japans. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 295.
7. KOJIMA, Hideo: Emotionale Entwicklung und zwischenmenschliche Beziehungen im kulturellen Kontext Japans. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 296 f.
8. RATNER, Carl: Eine kulturpsychologische Analyse der Emotionen. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 245.
9. RATNER, Carl: Eine kulturpsychologische Analyse der Emotionen. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 248.
10. ROSENBERGER, Nancy R.: Introduction. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 13.
11. RATNER, Carl: Eine kulturpsychologische Analyse der Emotionen. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 251. Es ist fraglich, ob »Emotion« als Konzept tatsächlich überall existiert, doch kann man vermutlich von einer gewissen Universalität von Emotionen ausgehen.
12. KOJIMA, Hideo: Emotionale Entwicklung und zwischenmenschliche Beziehungen im kulturellen Kontext Japans. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 301.
13. KOJIMA, Hideo: Emotionale Entwicklung und zwischenmenschliche Beziehungen im kulturellen Kontext Japans. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 301 f.
14. COOPER 1965, zitiert in KOJIMA, Hideo: Emotionale Entwicklung und zwischenmenschliche Beziehungen im kulturellen Kontext Japans. In: HOLODYNSKI, Manfred; FRIEDLMAYER, Wolfgang (Hrsg.): Emotionale Entwicklung. Funktion, Regulation und soziokultureller Kontext von Emotionen. Heidelberg und Berlin, Spektrum, 1999, S. 302.
15. ROSENBERGER, Nancy R.: Introduction. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 2
16. ROSENBERGER, Nancy R.: Introduction. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 2 f
17. ROSENBERGER, Nancy R.: Introduction. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 12 f.
18. TOBIN, Joseph: Japanese Preschools And The Pedagogy Of Selfhood. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 23 ff und ROSENBERGER, Nancy R.: Introduction. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 8.
19. TOBIN, Joseph: Japanese Preschools And The Pedagogy Of Selfhood. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 23 f.
20. TOBIN, Joseph: Japanese Preschools And The Pedagogy Of Selfhood. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 28 ff.
21. ROSENBERGER, Nancy R.: Tree In Summer, Tree In Winter. Movement Of Self In Japan. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 68 ff.
22. Vgl. LEBRA, Sugiyama Takie: Self In Japanese Culture. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 143.
23. LEBRA, Sugiyama Takie: Self In Japanese Culture. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 109
24. LEBRA, Sugiyama Takie: Self In Japanese Culture. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 109.
25. LEBRA, Sugiyama Takie: Self In Japanese Culture. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 111, zitierend und sich beziehend auf »zero form« [FISCHER 1964]
26. LEBRA, Sugiyama Takie: Self In Japanese Culture. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 111 ff.
27. LEBRA, Sugiyama Takie: Self In Japanese Culture. In: ROSENBERGER, Nancy R. (Hrsg.): Japanese Sense of Self. Cambridge, University Press, 1992, S. 105 ff.
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